Problematyka zabawy bądź karnawału należy do wieloznacznych choć wielu analityków jest zgodnych co do faktu, iż jest ona wyznacznikiem współczesnej kultury określanej mianem ponowoczesnej[1]. W poniższym artykule wątki ludyczne czyli zabawowe skojarzone zostaną z wątkami katastroficznymi. O słuszności tego zestawienia zdają się świadczyć niektóre  wydarzenia z naszej najnowszej historii, w ramach których dochodziło do dramatycznego w skutkach zderzenia odmiennych cywilizacji – zachodniej opartej na demokracji liberalnej z fundamentalistyczną opartą na wojującym Islamie. Warto zatem przywołać wymowę ataków terrorystycznych, których doświadczyły ostatnio europejskie stolice. I tak wyróżnikiem najbardziej krwawego spośród nich – z 13 listopada 2015 w Paryżu był fakt, iż doszło do niego w momencie rozpoczynania się weekendu, gdy większość Francuzów oddawała się odpoczynkowi po tygodniu pracy i beztroskiej zabawie. Strzelanina miała wówczas miejsce podczas koncertu amerykańskiej grupy heavymetalowej Eagles of Death Metal oraz niedaleko stadionu  Stade de France, gdzie rozgrywany był mecz towarzyski. Francuski zamach terrorystyczny dokonany przez przedstawicieli Państwa Islamskiego pokazał zatem w pigułce jak aspekt zabawy może mieszać się z aspektem tragicznym, bowiem beztroski koncert muzyczny i mecz futbolowy przerwali barbarzyńscy obcy, którzy nie mieli wobec nas przyjaznych zamiarów.

Oczywiście trudno byłoby obwiniać zabawę o sprzyjanie aktom terroru. Implikuje ona jednak pewien rodzaj znieczulenia na świat realny wraz z jego problemami, które giną w gęstej mgle, gdy jesteśmy pod wpływem środków odurzających. Jak będziemy się starali wykazać tak rozumiana, upojna zabawa bliska praktykom bałwochwalczym jest właśnie wyróżnikiem naszych czasów.

W artykule będziemy się odnosić zarówno do problemu zabawy, jak i rekreacji (względnie odpoczynku) choć zdajemy sobie sprawę, że terminy te nie są synonimami. Przeciwieństwem rekreacji jest praca, przeciwieństwem zabawy – powaga[2]. Wagę tej ostatniej dychotomii podkreśla holenderski badacz John Huizinga w swojej pracy „Homo Ludens. Zabawa jako źródło kultury” z 1938 roku; choć z drugiej strony pokazuje, że opozycję zabawa-powaga należy przewartościować. Huizinga prezentuje złożoną i wieloaspektową definicję zabawy. Dla naszych rozważań istotne będzie wydobycie z niej tych wątków, które podkreślają, iż zabawa „dokonuje się w obrębie własnego określonego czasu i własnej, określonej przestrzeni”, a także zwrócenie uwagi na fakt, iż jest ona „czynnością […] powołującą do życia związki społeczne, które ze swej strony chętnie otaczają się tajemnicą lub za pomocą przebrania uwydatniają swoją inność wobec zwyczajnego świata”[3]. Do wątków tych będziemy powracać w dalszych częściach artykułu.

 

Tendencje ludyczne i rekreacyjne w ujęciu historycznym

Patrząc retrospektywnie na dzieje ludzkie należy skłonić się ku tezie, że w historii w różnorodny sposób postrzegana była zabawa bądź rekreacja. Na pewno pozytywny stosunek żywili do nich starożytni – zwłaszcza Grecy. U Greków „nic nie robienie”, nie zajmowanie się działalnością wytwórczą czyli pracą określane też mianem schole było czynnością pozwalającą manifestować swoją pozycję społeczną szlachetnie urodzonym. I właśnie ci ostatni w przeciwieństwie do niewolników i klas niższych parających się pracą traktowali schole jako działalność, w ramach której prowadzi się namiętne dyskusje filozoficzne w portykach i na agorze – zgodne z zasadą bios theoretikos[4] Platona czy Arystotelesa. Równolegle do teoretycznych dociekań podążały greckie praktyki społeczne nastawione na odpoczynek i rozwój fizyczny. Stąd greccy mężczyźni ćwiczyli ciało w palestrach i gimnazjonach, przesiadywali na stadionach i w teatrach[5]. Ważnymi instytucjami były też sympozjony łączące uciechy stołu z filozoficznymi dysputami, muzyką i poezją. Pomimo wysokiej rangi zajęć rekreacyjnych, a także zabawowych nie możemy powiedzieć, że kultura grecka była w jakimś sensie nie na serio. Wręcz przeciwnie przesłanie głównych nurtów filozoficznych epoki (by wymienić tylko myśl Parmenidesa, Platona czy Arystotelesa) było przesłaniem wyrażanym z niespotykaną powagą, w którym starannie oddzielano wiedzę prawdziwą (episteme) od iluzji i mniemania (doxa), rzeczywistość od fantazji a powagę od gry i zabawy.

Zmiana nastąpiła już w okresie rzymskim, zwłaszcza Imperium Romanum, w którym – ujmując rzecz w największym skrócie – rekreację zastąpiła rozrywka. W cywilizacji rzymskiej (a zwłaszcza jej niższych warstwach społecznych) obniżył się bowiem poziom życia rekreacyjnego – nastawiony bardziej na uciechy stołu i masową rozrywkę. W efekcie – jak to ujmuje Bogdan J. Kunicki – „do głosu dochodziły mało wybredne (żeby nie powiedzieć – prostackie) gusty gawiedzi i one nadawały ton masowej rozrywce”[6] bowiem lud pragnął jedynie „igrzysk i chleba”. Ponadto Rzymianie lubowali się w zdarzeniach brutalnych stąd powodzeniem cieszyły się wyścigi rydwanów w cyrkach i krwawe walki gladiatorów w amfiteatrach. Pewną rolę odgrywały także przedstawienia teatralne (głównie komedie, farsy, mimy) choć –  grane przez niewolników – prezentowały dość mierny poziom, odbiegający od greckiego pierwowzoru.

Podobnie krytyczne zdanie dotyczące postaw ludycznych Rzymian wyraża Huiznga, który zauważa, że „cyrki i teatry dla krwawych i barbarzyńskich igrzysk, obrzydliwa scena, łaźnie służące raczej osłabianiu niż hartowaniu ciała – wszystko to razem nie składa się bynajmniej na prawdziwą i rzeczywistą kulturę. Większość tego służyła okazaniu przepychu, uciechom życia, rozwiązłości i próżnej sławie”[7]. Obniżenie się poziomu rozrywki i zajęć rekreacyjnych w Rzymie i dryfowanie w kierunku kultury popularnej nie uszło także uwadze światłych umysłów epoki, które postponowały nieskromność i rozwiązłość obyczajów. Jak powiadał Cyceron: „Wszak natura wydała nas na świat nie po to, byśmy uchodzili za stworzonych do zabawy […], lecz powołała nas raczej do życia poważnego oraz do jakichś bardziej doniosłych i większych wysiłków. Wprawdzie wolno nam i żartować i bawić się, lecz tylko tak jak korzystamy ze snu albo jakiejś innej odmiany wypoczynku, któremu oddać się możemy dopiero po wykonaniu wielkich i ważnych zadań”[8].

Rzymskie rozumienie zabawy jako popkultury dla masowego odbiorcy – czczonej w cyrkach, teatrach i amfiteatrach – stało się także podstawą jej krytyki przeprowadzonej przez doktora Kościoła św. Augustyna w dziele „Państwo Boże”. Co ważne św. Augustyn nie krytykował czasu wolnego dedykowanego rekreacji w znaczeniu jaki nadawali mu Grecy. W dialogu „O muzyce” –  podobnie jak Platon czy Arystoteles – podkreślał wyższość vita contemplativa nad vita activa, a czas wolny, podobnie jak dla Św. Tomasza, był dla niego czasem świętym poświęconym modlitwie i uprawianiu cnót ewangelicznych[9].

Augustyn krytykował natomiast beztroską zabawę gdyż była ona przeciwieństwem bycia na serio, a to tego wymagał od nas transcendentny Bóg. Stąd łączył on ideę zabawy z pogańską religią politeistyczną Rzymian, która według doktora łaski sprzyjała tejże zabawie, gdyż  praktykowana była nie tylko w świątyniach, ale także w teatrach i na stadionach przeobrażając się w idolatrię czyli bałwochwalstwo[10]. Religia Rzymian nakierowana była na akty bezwstydu, lubieżności, czyny krwawe i okrutne, których dokonywały  rzymskie bóstwa grane przez poetów i aktorów, czego przykładem była chociażby postawa Saturna pożerającego swe dzieci[11]. Stąd Augustyn określał te praktyki jako bezwstydne i przeciwstawiał im postawę Chrystusa, który jest nieskalany i bez grzechu[12].

Podobną krytykę zabawy i bałwochwalstwa możemy odnaleźć u innych pisarzy bliskich Kościołowi, którzy rozgraniczali rozrywkę godziwą od niegodziwej – nastawionej na kulty „złotych cielców” by wymienić stanowisko Tertuliana utożsamiające ćwiczenia w rzymskich palestrach z bałwochwalstwem czy św. Cypriana postponującego nagość i rozwiązłość obyczajów towarzyszącą publicznym kąpielom w termach[13]. Także kwestie zabaw i rozrywek jako spraw przyziemnych nie były oceniane pozytywnie w średniowieczu. Chrześcijańskie zakony oparte na regule „ora et labora” czyli „módl się i pracuj” św. Benedykta uformowały za to pozytywny stosunek do ludzkiej pracy, która wespół z modlitwą sprzyjać miała harmonijnemu rozwojowi ludzkiej duszy. W efekcie zakony cysterskie dzięki ciężkiej pracy walnie przyczyniały się do podnoszenia poziomu miejscowego rzemiosła, kultury rolnej  i gospodarki. Tak rozumiany związek monastycyzmu z fenomenem pracy przetrwał aż do czasów nowożytnych by dać impuls nowym przemianom, które scharakteryzowane zostaną poniżej. Z drugiej jednak strony w epoce średniowiecza zarówno wśród rycerstwa jak i studentów popularne były niektóre formy ludyczne jak: śpiewy i gry na instrumentach w trakcie juwenaliów, jazda konna, szermierka, pływanie czy polowania[14].

Stanowisko krytyczne względem zabawy i rozrywki pojawiało się także u filozofów epok  późniejszych. Dla przykładu – chrześcijański filozof nowożytny Blaise Pascal pisał w Myślach: „Jedyna rzecz, która nas pociesza w naszych niedolach to rozrywka, a wszelako to jest największa z naszych niedoli; ona głównie przeszkadza nam myśleć o sobie i gubi nas niepostrzeżenie”[15]. Ponadto – jak pisał Pascal – w „tańcu, grze na lutni, śpiewaniu, składaniu wierszy, gonitwie do pierścienia” ujawnia się nazbyt często „czcze i pełne plugastwa” serce człowieka[16]. Podobne akcenty (postponowanie zabaw, gier i rozrywek) odnajdziemy u Pierra Bayle’a, Woltera (stawianie znaku równości pomiędzy próżnowaniem a niebytem), Emmanuela Mouniera.

Z kolei pozytywnie pisali o rozrywce i zabawach filozofowie nowożytni tacy jak Tomasz Morus, Baruch Spinoza czy John Lock. Spinoza dla przykładu dowodził, iż w grach, zabawach i rekreacji tkwi potencjał samorealizacji cielesnej i duchowej człowieka.  Odpoczynek był także trwałym motywem życia w powiązaniu z motywami rozrywki i zabawy, spokoju i kontemplacji w antropologicznych rozważaniach Michela de Montaigne’a, J. Jakuba Rousseau, Fryderyka Schillera, Johna Deweya, Bertnarda Russela, Jeana-Paula Sartre’a czy  Hansa-Georga Gadamera[17].

 

Rekreacja w czasach nowożytnych

W czasach nowożytnych, równolegle do coraz bardziej postępowych dzieł filozoficznych, których problematykę naświetlono powyżej – dokonywały się także liczne przemiany w realnym świecie społecznym i ekonomicznym będące konsekwencją postępu technicznego i gospodarki kapitalistycznej. Przemiany te zmieniały pozycję i rolę czasu wolnego w życiu człowieka. Przyczyniły się one jednak także do przewartościowania poglądów na temat rozrywki i zabawy. Poniżej odnosimy się kolejno do obu tych zagadnień.

Zacznijmy od oczywistego z pozoru twierdzenia, że gospodarka kapitalistyczna oparta była na etosie pracy a nie odpoczynku bądź zabawy, to etos pracy przyczynił się do dobrobytu gospodarczego Zachodu. W systemie kapitalistycznym rekreacja również odgrywała jednak istotną rolę. Na skutek koncentracji produkcji dokonało się wyraźne rozgraniczenie czasu pracy (spędzanego w fabryce) oraz czasu poza nią (spędzanego w środowisku rodzinnym), a antynomia ta przetrwała aż do dziś. Poza tym, jak zauważa Zawisło – czas wolny nie był już traktowany autotelicznie, jak u Starożytnych lecz utylitarnie „jako funkcja czasu pracy” i ilościowo „jako suma czasu pozostałego dla wypoczynku po pracy”[18].

Związek kapitalizmu z odpoczynkiem czy rekreacją posiada jednak nieco głębszą naturę. Prezentuje ją amerykański politolog James E. Combs w książce „Świat zabaw. Narodziny nowego wieku ludycznego” przy okazji analizy koncepcji Maxa Webera dotyczącej wpływu etyki protestanckiej na powstanie systemu kapitalistycznego. Combs słusznie argumentuje, że o ile – jak to dowodzi Weber – narodziny etyki protestanckiej przyczyniły się do pracowitości i oszczędności krajów północno-zachodniej Europy i w efekcie do ich dobrobytu; o tyle stopniowa akumulacja kapitału doprowadziła do powstania wielkich fortun, które wymusiły trend odwrotny tj. w kierunku odpoczynku, zabawy i konsumpcji. Nowi bogacze, mimo nakazów etosu w jakim wzrośli, już nie musieli bowiem pracować, stanęli więc przed problemem, jak inaczej zdefiniować sens swojego życia[19]. Wedle Combsa był to moment kluczowy dla narodzin społeczeństwa odpoczynku, z czym zgadza się także teoretyk „klasy próżniaczej” – Thorstein Veblen[20]. W ten sposób purytańska retoryka wysiłku i cierpienia przypieczętowała zwycięstwo „późnej nowoczesności”, która opiera się na takich wartościach jak dobrobyt, przyjemność, hedonizm[21] a nie praca.

Przejdźmy teraz do analizy wpływu postępu technicznego na wielkość czasu wolnego będącego w dyspozycji obywatela. Tutaj zależności wydają się być dosyć oczywiste. Pod wpływem doskonalenia technik produkcji i przesyłu informacji świat pracy stopniowo zaczął być wypierany przez świat rekreacji i czasu wolnego. Od początku rewolucji przemysłowej do lat 70. XX wieku w krajach rozwiniętych przeciętny tygodniowy czas pracy uległ skróceniu z ponad osiemdziesięciu godzin do około czterdziestu. Towarzyszyło temu skrócenie tygodnia pracy do pięciu dni i wprowadzenie płatnych wakacji. W latach 60. przewidywanie dalszego skracania się czasu pracy zrodziło koncepcję „społeczeństwa czasu wolnego”, w którym praca będzie zajmowała jedynie parę godzin dziennie, a istotnym problemem może być nuda[22].

Poza tym zmieniał się też charakter wykonywanej pracy, która stawała się coraz mniej odtwórcza, stając się opartą na komunikacji interpersonalnej i różnych formach umysłowej zabawy. Wedle Chrisa Rojeka (który jest autorem pracy pod wymownym tytułem: „The Labour of Leisure”[23]) praca miesza się dziś z czasem wolnym, a zarówno jedno, jak i drugie zależne jest od swoich przeciwieństw. Życie na serio wypierane jest przez życie na luzie, a to drugie staje się warunkiem tego pierwszego. Dzisiaj zupełnie na serio trzeba być na luzie, skąd wynika, że mamy imperatyw bycia na luzie, gdyż od umiejętności bycia na luzie zależy nasza pozycja społeczna i powodzenie ekonomiczne naszych przedsięwzięć[24]. Czyż w powyższej zależności nie dostrzegamy tragicznego wymiaru zabawy?

W efekcie opisanych przeobrażeń społeczeństwo czasu wolnego stało się faktem. O ile w erze przemysłowej to praca definiowała ludzką tożsamość a na pytanie: kim jesteś ? zawsze odpowiadało się wskazując na wykonywany zawód tak teraz w coraz mniejszym stopniu o ludzkiej tożsamości decyduje wykonywany zawód, a w coraz większym to co sam człowiek uznaje, że jest dla niego ważne (liczy się jego wybór i jego decyzja). Może to być przynależność do grup mniejszościowych, hobby, konsumowany produkt, życie towarzyskie, egzotyczna podróż, drużyna piłkarska, której się kibicuje czy gwiazda muzyki pop, której się jest fanem. Wszystkie te sposoby identyfikacji wiążą się ze sposobem spędzania czasu wolnego.

 

Wpływ postępu technicznego na zabawę i rozrywkę

Postęp techniczny walnie przyczynił się zatem do zmiany pozycji odpoczynku i czasu wolnego w życiu człowieka. Jeszcze większy wpływ wywarł jednak na zabawę i rozrywkę, której znaczenie wypiera dzisiaj znaczenie powagi i bycia na serio. Problematykę tą analizuje Neil Postman w swojej słynnej pracy „Zabawić się na śmierć”, w której autor opisuje przemiany dokonujące się w środkach komunikacji społecznej na przestrzeni ostatnich wieków, a zwłaszcza przeobrażenie kultury słowa pisanego w kulturę obrazkową[25].

Wedle Postmana zmiana dokonywała się etapowo wraz z kolejnymi wynalazkami: telegrafu[26], fotografii[27] i w końcu telewizji. Zwłaszcza ta ostatnia będąc pozbawiona zasad odpowiedzialności charakterystycznej dla słowa pisanego hołduje beztroskiej kulturze obrazkowej. Czyż możemy mieć wątpliwości, że jest inaczej obserwując medialne podboje teleturniejów, reality show, płytkich seriali i innych oper mydlanych, w których liczy się tylko płaska i beztroska rozrywka? Fenomen telewizji i jej rozrywkowych stacji w rodzaju MTV (gdzie trudno odróżnić normalny przekaz od reklam) był zresztą wielokrotnie analizowany przez teoretyków massmediów takich jak Marschal MacLuhan bądź analityków kultury show-biznesu by wymienić pracę Beniamina Barbera Dżihad kontra MacŚwiat, czy koncepcję symulakrów Jeana Baudrillarda. To kultura banału i „wirówka infantylnych igraszek”[28] – jak pisze Postman dodając: „Problem polega nie na tym, że telewizja przedstawia nam rozrywkową tematykę, ale na tym, że wszelka tematyka przedstawiana jest jako rozrywka”[29].

Co szczególnie interesujące Postman dla analizy współczesnego fenomenu kultury telewizyjnej sięga do Biblii, przez co jego analiza wykazuje związek z koncepcją św. Augustyna, a zwłaszcza z jego krytyką idolatrii antycznych Rzymian. „Bóg Żydów miał istnieć przez słowo i poprzez Słowo – pisze Postman – co było koncepcją bezprecedensową, wymagającą najwyższej dyscypliny abstrakcyjnego myślenia. Ikonografia zatem stała się bluźnierstwem, a do kultury wkroczył Bóg w nowej postaci”[30].

Tak rozumiane bałwochwalstwo rozwija się dzisiaj za sprawą telewizji i środków masowego przekazu. Bałwochwalczy charakter mają dla przykładu reklamy prezentowane w TV bo nikt ich nie traktuje na serio. Reklamy te nie prezentują przecież prawdy o produkcie a pomimo tego wciąż im ulegamy masowo je chłonąc. Reklamy to przecież kopie oryginału a pomimo tego uprawiamy ich bałwochwalczy kult, podobnie jak kultem obdarzamy afirmowane przez nie towary stanowiące dla nas „złote cielce” konsumpcjonizmu i „Baale” kultury masowej. W związku z analizą bałwochwalstwa przyjrzyjmy się także krytyce amerykańskich programów religijnych przeprowadzonej w książce Postmana. Wedle autora prezentacja religii w TV przez medialnych kaznodziejów banalizuje ją i sprawia, że to nie Bóg jest w tych programach postacią najważniejszą lecz charyzmatyczni kaznodzieje, których twarze lśnią w licznych kolorach na telewizyjnych ekranach[31].

Jako podsumowanie proroczych rozważań Postmana niech posłużą nam wypowiadane już na początku książki zdania zapożyczone od Aldousa Huxleya, że niszczy nas nie to czego nienawidzimy (jakaś demoniczna zewnętrzna siła w rodzaju diagnozowanego przez Orwella Wielkiego Brata), ale to co uwielbiamy, bo nie potrafimy się temu oprzeć[32]. A nie potrafimy się oprzeć gdyż dryfujemy w dół, w kierunku swoich hedonistycznych skłonności z upodobaniem rezygnując ze zdolności do krytycznego myślenia. Zło nie ma zatem charakteru zewnętrznego lecz wewnętrzny – sami je sobie stwarzamy.

To szalenie smutna diagnoza, gdyż wskazuje na tragiczny wymiar katastroficznych tez Neila Postmana dotyczących kondycji człowieka. Człowiek współczesny sam z własnej woli zapędza się w sytuację bez wyjścia rezygnując z autonomii i odpowiedzialności w zamian za komfort i cieplarnianą egzystencję, ową „nieznośną lekkość bytu”, owe zobojętnienie na świat realny i świat zewnętrzny. Warto w tym miejscu przytoczyć opinię polskiego badacza Ryszarda Kantora na temat zagrożeń czyhających na nas ze strony rozrywki, która niesie ze sobą niebezpieczeństwo utraty kontroli nad życiem i poddania się manipulacji ograniczającej wolność do samostanowienia. „To tsunami ludyzmu we współczesnej kulturze konsumpcyjnej […] –  pisze Kantor. Oznacza ono […] cofanie się na plan drugi i to dość szybko, tego co nazwano rzeczywistością realną, pierwszą, na rzecz rzeczywistości drugiej, ludycznej (zabawowej)”[33].

Z tak rozumianym ludyzmem (zabawowością) wiąże się także problematyka infantylizacji, zdziecinnienia, niedojrzałości, którą Francesco M. Cataluccio wiąże z syndromem „Piotrusia Pana”, co dotyczy zwłaszcza współczesnych mężczyzn, którzy nie chcą dorosnąć. Zgodnie z tym rozumowaniem współczesny człowiek boi się dorosłości a wraz z nią podejmowania trudnych decyzji w sprawie rodziny, potomstwa, pracy; zamyka się w idyllicznym i utopijnym świecie  dzieciństwa – jego gier i zabaw[34].

Kultura zabawy a postmodernizm

Zaprezentowana powyżej wykładnia kultury rozrywkowej przybliża nas do problematyki postmodernizmu. Analiza mediów przez pryzmat zabawy jest bowiem jednym z tropów rzeczywistości ponowoczesnej, stąd nie od rzeczy będzie skrótowa analiza tego kierunku myślowego. „Ludzie w świecie nowożytnym poszukiwali celu, zaś obecny świat szuka wesołej zabawy – zauważa Jeremy Rifkin  w swojej analizie postmodernizmu przedstawionej w książce Wiek dostępu – Wszelkie przypisy uważa się za pozbawianie i tłumienie wolności. Z drugiej jednak strony, toleruje się i stosuje twórczą anarchię. Jedynym rozkazem dnia jest spontaniczność. W postmodernistycznym środowisku wszystko jest mniej poważne. Szaleją ironia, paradoks i sceptycyzm…[35]” Rifkin za charakterystyczne dla współczesnych czasów uznaje przejście od etosu pracy do etosu zabawy, które wyraża także fakt „pożerania sfery kultury przez sferę komercyjną”, co potwierdza zwłaszcza współczesna gospodarka oparta na turystyce, parkach rozrywki, modzie, kulinariach i masmediach[36].

To, co jest jednak najważniejsze w ponowoczesności, to rezygnacja z metanarracji które miały niegdyś aspiracje do bycia obiektywnym kryterium opisu rzeczywistości, opisu traktowanego na poważnie. Metanarracje wedle Lyotarda zostały zastąpione przez „małe narracje”, które nie wysuwają już żadnych totalizujących roszczeń, pretensji do metafizycznego porządkowania świata i społeczeństwa[37]. Traktujemy je nie na serio, z dystansem i przymrużeniem oka gdyż obowiązują one tylko w ramach jakiejś małej wspólnoty np. społeczności lokalnej, obowiązują tylko na jakiś czas, aż do ich dezaktualizacji i unieważnienia. Dominacja małych narracji wyznacza świat spluralizowany i zróżnicowany. To świat relatywistyczny, w którym poszczególne kierunki widzenia zmieniają się szybko jak w kalejdoskopie. To świat zwiedzany przez globalnego turystę, stąd turystyka – jak wykazał m. in. Dean MacCannell – staje się kolejnym ponowoczesnym tropem próżniaczego społeczeństwa[38]. Łatwo dostrzec związek takiego świata z zabawą i byciem nie na serio. W tym świecie przeskakujemy z idei na ideę, w sposób lekki[39].

Kolejnym wyróżnikiem rzeczywistości ponowoczesnej jest konsumpcjonizm. W konsumpcjonizmie chodzi nie tylko i nie tyle o to, że kupujemy towary w wielkim supermarkecie lecz, że cały świat staje się takim supermarketem; chodzi też o to, że nasze wybory egzystencjalne – inaczej niż dawniej – związane są dzisiaj z banalnymi kwestiami kupowania towarów, stylów życia, podróży, hobby, czy w końcu powierzchownie traktowanych tożsamości. Tych ostatnich nie postrzegamy, w związku z tym jako trwałych, odziedziczonych po przodkach bądź przypisanych nam odgórnie, lecz jako zależnych od naszych gustów i widzimisię zgodnie z tezą, że świata się nie odkrywa lecz, że się go tworzy. W ponowoczesnym świecie możemy zmieniać tożsamości jak zmieniamy buty, stąd problematyka konsumpcjonizmu należy do ważnych wyróżników naszych czasów[40]. Wszystko jest płynne, co nie dość, że jest zbieżne z tezami Zygmunta Baumana, ale także z wcześniejszą „zasadą nieoznaczoności” Wernera Heisenberga, zgodnie z którą obserwowany przez nas obiekt wchodzi w interakcje z nami samymi, którzy ten obiekt obserwujemy[41]. Obserwowane przez nas obiekty przestają być zatem częścią jakiejś stałej i stabilnej rzeczywistości zewnętrznej lecz zaczynają być częściami nas samych i wchodzą z nami w płynne interakcje.

 

Bal maskowy i interakcje kulturowe.

Zgodnie z przedstawionym powyżej rozumowaniem można skłonić się ku tezie, że zanika świat zewnętrzny, świat materialny na rzecz świata wewnętrznego; pod wpływem postępu technicznego cofa się świat natury na rzecz świata społecznego na co zwrócił uwagę już Ernst Cassirer w swojej analizie form symbolicznych: „W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać – pisze Cassirer – […] człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z sobą rozmawia”[42].  Koncepcja Cassirera przybliża nas do kulturalistycznej wykładni zabawy reprezentowanej między innymi przez cytowanego na początku Huizingę oraz Rogera Caillois.

W związku z tą wykładnią zwróćmy uwagę na jeszcze jeden wyróżnik ponowoczesności – to symboliczny interakcjonizm[43]. Opisany pierwotnie przez George’a H. Meada, Charlesa H. Cooleya, Herberta Blumera czy Anselma L. Straussa na gruncie socjologii czasu wolnego rozwijany był przez Johna R. Kellego podkreślającego, że podstawy solidarności społecznej powstają w procesach integracji dokonywanych w trakcie gier i zabaw, wymiany na werbalne i niewerbalne znaki, miny i pozy, kiedy to człowiek „nabywa umiejętności rozumienia znaczeń i symboli istniejących w danej kulturze”[44].

Zgodnie z tym ujęciem komunikujemy się nie za pomocą  informacji zawierających jakieś twarde fakty, lecz za pomocą kulturowych (choć lepiej byłoby napisać popkulturowych) kodów czyli przekazów symbolicznych, owych semiotycznych znaków przekazywanych na odległość, podobnie jak na sposób „face to face” komunikują się uczestnicy jakiejś wspólnoty sąsiedzkiej, zebrania, grupy towarzyskiej bądź balu przebierańców gdzie trwa zabawa na gesty i pozy, role odgrywane w maskach[45].

Do balu maskowego jako wyróżnika zabawy odwołuje się często w swojej książce także  Huizinga, który stwierdza m. in.: „Człowiek przebrany lub zamaskowany gra inną jakąś istotę. Jest inną istotą. We wszystkim, co łączy się z maską i przebraniem, strachy dziecięce, niepohamowana wesołość, święty obrządek i mistyczna fantazja są nierozdzielnie ze sobą przemieszane[46]”. Huizinga daje też do zrozumienia, że zabawa musi odbywać się w obszarze wydzielonym ze zwykłego świata, jak też w  wydzielonym czasie np. podczas karnawału bądź studenckich Saturnaliów. W ten sposób powstaje coś w rodzaju sceny, na której dokonuje się przedstawienie (sztuka sceniczna) według określonych wcześniej zasad, których nie wolno łamać[47]. Właśnie dzięki scenie powołane są do życia „związki społeczne, które ze swej strony chętnie otaczają się tajemnicą…” – by odwołać się do cytowanej na początku definicji zabawy.

Zwróćmy także uwagę na wymowną przemianę dotyczącą interakcjonizmu symbolicznego będącą konsekwencją przeobrażeń telekomunikacyjnych naszej ery. W efekcie rozwoju Internetu i środków globalnej komunikacji w interakcjach mogą już uczestniczyć nie tylko osoby zlokalizowane w bezpośredniej bliskości siebie, ale także oddalone niekiedy o setki bądź tysiące kilometrów. Zanika zatem wymóg zamkniętej przestrzeni – „sceny”, na której uczestnicy balu maskowego spotykają się ze sobą „face to face”, a w jej miejsce pojawia się eksterytorialna przestrzeń wirtualna, która jednak również występuje w opozycji do tej realnej, istniejącej na zewnątrz. Fenomen ten analizuje m. in. Manuel Castells podkreślając rolę elektronicznych środków komunikacji otaczających cały glob[48].

Sieć pomimo swojej eksterytorialności wciąż jednak zachowuje cechy wspólnoty kulturowej, wspólnoty interakcji symbolicznych za pomocą której dochodzi do przesyłu obrazów, uczuć i wyobrażeń – stąd pokrywa się ona z wykładnią zabawy. Dlatego też rozważania dotyczące przestrzeni wirtualnej wpisują się w poprzednio podejmowane wątki Postmana dotyczące roli telewizji w komercjalizacji współczesnej kultury. Z drugiej strony zgodnie z cytowaną powyżej opinią Cassirera na skutek postępu technicznego w ludzkich umysłach pojawiają się zakusy by świat natury, prawdy i bycia na serio coraz bardziej eliminować, wypierać, spychać na margines, a przynajmniej kreować takie wyobrażenie bądź złudzenie. W tym sensie spełnia się zapowiedź Heideggera, który wskazywał, że przez technikę człowiek dąży do absolutnego  zapanowania nad rzeczywistością, w tym również nad samym podmiotem.

Góra lodowa i cieplarniane społeczeństwo

Przejdźmy na koniec do koncepcji „kryształowego pałacu” Petera Sloterdijka, zwłaszcza, że można ją połączyć z koncepcją zabawy i karnawalizacji współczesnej kultury, które towarzyszą wątkom katastroficznym. Sloterdijk w swojej książce odwołuje się do koncepcji „wiecznego pokoju” Immanuela Kanta, ale także „końca historii” Francisa Fukuyamy, dlatego gdyż autorzy ci projektują coś na kształt utopii bezpiecznego społeczeństwa, społeczeństwa odseparowanego od reszty świata[49]. Stąd charakterystyczny dla niemieckiego filozofa jest podział na wewnętrzność i zewnętrzność, który podejmujemy w naszej analizie, a który wynika z konieczności wydzielenia – w myśl definicji Huizingi – obszaru  wzajemnych interakcji kulturowych, odgrodzenia ich od zewnętrzności.

Metaforyka ta powraca u Sloterdijka, wedle którego żyjemy w takim wewnętrznym świecie – „interiorze”, określanym przez niego mianem kryształowego pałacu. Ten pałac to cieplarniane społeczeństwo, które żywi się złożonym konsumentom obietnicom, że rozpieszczający nas komfort nie przestanie do nas napływać pełnymi garściami. „Skoro historyczne walki muszą skończyć się wiecznym pokojem – pisze Sloterdijk – to całokształt życia społecznego powinien zostać zintegrowany pod ochronną powłoką. W takich warunkach nie byłoby już miejsca na wydarzenia historyczne, co najwyżej wypadki w gospodarstwie domowym. […] Kto zaprzeczy, ze zachodni świat […] w swych istotnych cechach ucieleśnia dziś taki właśnie wielki interior? Owa gigantyczna cieplarnia odprężenia poświęcona jest pogodnemu, acz gorączkowemu kultowi Baala, który w XX wieku zaproponował nazywać się konsumpcjonizmem[50]” .

Szczególnie intrygująco brzmią te tezy Sloterdijka, które łączą nastrój zabawy i  optymizmu z tonami złowieszczymi, posiłkującymi się wykładnią zła Raskolnikowa z powieści Fiodora Dostojewskiego. Sloterdijk – wbrew Kantowi – dowodzi, że zło pojawia się w swojej kwintesencjonalnej formie, czystej postaci właśnie w klimacie wygody i nudy „kryształowego pałacu”, projektu „wiecznego pokoju” i wciela się w psychopatyczne czyny szaleńców bądź ataki terrorystyczne[51] – jak te z Paryża, które przytaczaliśmy na początku opracowania, a które zakłóciły upojny sen Francuzów.

Mówiąc innymi słowy, w kryształowym pałacu trwa beztroski bal, relacje społeczne oparte na gestach, pozach i wyrazach twarzy – grze słów, bez ich związku z rzeczywistością – jak  to pokazywaliśmy na przykładzie ponowoczesnego interakcjonizmu Castellsa, wymiany  symbolicznej Cassirera bądź koncepcji „sceny” Huizingi. Zabawa to sztuczny świat, w którym prawa fizyki nie działają. Świat zewnętrzny staje się nierealny. Tak przecież czujemy się, gdy jesteśmy pod wpływem środków odurzających, a bez nich nie ma dobrej zabawy. Beztroska zabawa znieczula nas na zło, które czai się za drzwiami, na zewnątrz naszego cieplarnianego społeczeństwa, podobnie jak na bawiących się na Tytaniku czyhała góra lodowa. Co ciekawe, imprezowicze na transatlantyku nie zaprzestali swojej zabawy także w sytuacji tragicznej, gdy ich statek szedł na dno. Czyż nie nasuwa to skojarzeń z naszymi czasami? Warto też podkreślić, że do bram kryształowego pałacu, bronionego przez globalnego glinę – czyli USA – dobijają się liczni przegrani globalizacji – imigranci z Syrii i Iraku. Czy kryształowy pałac przetrwa ich napór? A może to głodni uchodźcy i ich nienawiść do sytych – pozwolą nam przebudzić się ze złego snu i wpuszczą do dusznego pałacu trochę świeżego powietrza? Czy otrząśniemy się z upojnej zabawy?

 

Wnioski końcowe

Jak wykazała powyższa analiza terminy zabawy bądź rekreacji aspirują do rangi adekwatnych narzędzi opisu ponowoczesnego społeczeństwa. Współczesne preferencje ludyczne układają się w sieć następujących po sobie współzależności:

1) pierwsza dotyczyć będzie faktu, że tendencje ludyczne mają skłonność do stopniowego poszerzania zakresu swojego oddziaływania i wypierania sfery poważnej. To kultura banału i bałwochwalczej rozrywki znanej już z cywilizacji rzymskiej, która we współczesnych czasach stała się popularna zwłaszcza na skutek środków masowej komunikacji – głównie telewizji i Internetu. Sprzyjały jej także ważne przemiany społeczne będące konsekwencją postępu technicznego i gospodarki kapitalistycznej, która stopniowo zastępowała chrześcijański etos pracy dobrobytem materialnym, który z kolei pociągnął za sobą preferencję na rzecz próżnowania – aspirującego do roli wyznacznika współczesnej hedonistycznej kultury;

2) w artykule podkreślaliśmy sens dychotomii: świat wewnętrzny i świat zewnętrzny, który oddaje istotę tendencji ludycznych. Te ostatnie należy bowiem wiązać z wewnętrznym światem kultury, światem interakcji symbolicznych, które porównywaliśmy do relacji rządzących balem maskowym rozgrywającym się – zgodnie z definicją Huizingi – na  wydzielonym obszarze. Tak rozumiane relacje kulturowe w przeciwieństwie do natury mają charakter sztuczny i odrealniony, oddalają się one od prawdy jak kopia od oryginału, bałwochwalstwo od Boga, a przekaz medialny od słowa pisanego. Mało tego, na skutek przeobrażeń telekomunikacyjnych relacje symboliczne mają już zasięg globalny wypierając sferę natury, prawdy i bycia na serio – poza naszą wyobraźnię;

3) wyparcie to z znieczula nas z kolei na zło czyhające na zewnątrz „kryształowego pałacu” by użyć metafory Sloterdijka. Świat wewnętrzny wydaje się bowiem szczelnie odseparowany od swojego otoczenia, w efekcie – niczym mityczna utopia – traci zdolność krytycznej oceny problemów, a na rzeczywistość patrzy przez różowe okulary. Tymczasem na zewnątrz kłębią się poważne problemy. Narasta gniew przegranych światowej globalizacji, tych którzy nie załapali się do pędzącego pociągu, którzy pochodzą z tych regionów świata, gdzie historia wciąż jeszcze trwa na dobre; tych którzy wbrew ponowoczesnym preferencjom muszą ciężko pracować i których rozsierdza lansowane w mediach „próżnowanie na pokaz”. Im nie wystarcza już projekt multi-culti, wynaleziony w optymistycznym ferworze przez ideologów globalnej cieplarni, oni uznają go za infantylny i kapitulancki. Choć nie wzdragają się  korzystać z dobrodziejstw Zachodu w postaci suto zastawionego stołu sami wybierają heroiczną i krwawą walkę o lepszy świat. Stąd desperacja aktów terrorystycznych, a także ataki szaleńców i psychopatów, które stają się już codziennością naszego społeczeństwa.

Michał Graban

 

[1]    Do autorów, którzy współczesność wiążą z fenomenem zabawy należy zaliczyć m.in. Floriana Znanieckiego, Johna Huizingę, Neila Postmana, Benoita Duteutre’a, Jamesa E. Combsa czy Ryszarda Kantora.

[2]    Należy też zwrócić uwagę na podkreślaną przez Kantora heterogeniczność pojęć „zabawa” i „rozrywka”. O ile zabawie Kantor przypisuje walor pozytywny, o tyle rozrywka niesie – wedle niego – ze sobą niebezpieczeństwo utraty kontroli nad życiem i poddania się manipulacji ograniczającej wolność do samostanowienia. Por. M. Banaszkiewicz, Zabawa – i co z tego wynika? [w:] Kultura zabawy, T. Paleczny, R. Kantor, M. Banaszkiewicz (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 13. Z kolei termin „karnawalizacji” rozumiem w jego potocznym znaczeniu, oddalając się tym samym od znaczenia pierwotnego nadanego mu przez Michaiła Bachtina w jego analizie literaturoznawczej.

[3]    J. Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum. Maria Kurecka i Witold Wirpsza, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1998, s. 31.

[4]    M. Zawisło, Filozofia rekreacji, [w:] Rekreacja i czas wolny, R. Winiarski (red.), Oficyna Wydawnicza ŁOŚGRAF – Wiesław Łoś, Warszawa 2011, s. 67.

[5]    B. J. Kunicki, Historia rekreacji, [w:] Rekreacja…, op. cit., s. 37.

[6]    Ibid., s. 43.

[7]    J. Huizinga, Homo ludens…, op. cit., s. 295.

[8]    M.T. Cicero, O powinnościach, [w:] Tegoż, Pisma filozoficzne, t. II, tłum. W. Kornatowski, PWN, Warszawa 1960, s. 382.

[9]    M. Zawisło, Filozofia….,[w:] Rekreacja…,op. cit., s. 99.

[10]  Św. Augustyn, Państwo Boże, tłum. Władysław Kubicki, Wydawnictwo ANTYK – Marek Derewiecki, Kęty 1998, s. 170-171, 233-237.

[11]  Ibid., s. 275-276

[12]  Ibid., s. 279-282.

[13]  B. J. Kunicki, Historia…, [w:] Rekreacja…, op. cit., s. 46.

[14]  Ibid., s. 47-49.

[15]  B. Pascal, Myśli, tłum. Tadeusz Żeleński (Boy), Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2002, s. 107.

[16]  Ibid., s. 105-106.

[17]  M. Zawisło, Filozofia rekreacji, [w:] Rekreacja…, op. cit., s. 70-71.

[18]  Ibid., s. 69.

[19]  J. E. Combs, Świat zabaw. Narodziny nowego wieku ludycznego, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011, s. 41-45.

[20]  T. Veblen, Teoria klasy próżniaczej, tłum. Janina Frentzel-Zagórska, Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 1998.

[21]  J. E. Combs, Świat zabaw…, op. cit., s. 61-69.

[22]  Chociaż w sensie formalnym przewidywania te były nazbyt optymistyczne bowiem od początku lat 80. w Stanach Zjednoczonych obserwowano już tendencję do stabilizacji, a nawet zmniejszania się czasu wolnego, która pojawiła się także w innych krajach rozwiniętych – społeczeństwo czasu wolnego w sensie socjologicznym stało się faktem. Por. K. Myśliwska, Socjologia czasu wolnego, [w:] Rekreacja…,op. cit., s. 134.

[23]  Ch. Rojek, The Labour of Leisure. The Culture of Free Time, City University London, London 2009.

[24]  K. Myśliwska, Socjologia…, [w:] Rekreacja…,op. cit., s. 141.

[25]  Warto podkreślić, iż napisana w 1985 roku książka Postmana siłą rzeczy jedynie marginalnie traktuje o komputerach skupiając się na fenomenie telewizji. Jego słowa mają jednak jakże proroczy charakter dla nas, wychowanych w kulturze Internetu gdyż Internet zwielokrotnia zagrożenie telewizyjne do niebotycznych rozmiarów. Dobrze powyższą myśl wyraża Paweł Cieślarek na marginesie rozważań and Postmanem i Huxleyem: „Wyszukiwarka Google potrafi wskazywać nam nasze pragnienia i potrzeby, zanim je sformułujemy. Internet lepiej niż jakiekolwiek wcześniejsze medium wychodzi naprzeciw ludzkiej pożądliwości” por. P. Cieślarek, Tyrania przyjemności. Współczesna kultura w niewoli rozrywki, [w:] Kultura zabawy, op. cit., s. 64.

[26]  N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-businessu, przeł. Lech Niedzielski, Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2002, s. 103.

[27]  Ibid., s. 110.

[28]  Ibid., s. 16.

[29]  Ibid., s. 130.

[30]  Ibid., s. 27. Sprzeciw wobec bałwochwalstwa wyraża drugie przykazanie dekalogu: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego co jest w wodach pod ziemią!”

[31]  Ibid., s. 168-175.

[32]  Ibid., s. 15-16.

[33]  R. Kantor, Kultura konsumpcji zabawy. Kilka refleksji, [w:] Kultura zabawy, op. cit., s. 51.

[34]  F. M. Cataluccio, Niedojrzałość. Choroba naszych czasów, tłum,. Stanisław Kasprzysiak, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 61-64. Dla odmiany Kantor za Huizingą dla określenia niedojrzałości stosuje termin „puerylizm” dowodząc, że Huizinga również był świadomy faktu, iż współczesny puerylizm nie jest prawdziwą zabawą, taką jak rozumieli ją Starożytni i ludy archaiczne, lecz raczej jej parodią. Por. R. Kantor, Kultura konsumpcji zabawy… [w:] Kultura zabawy, op. cit., s. 38.

[35]  J. Rifkin, Wiek dostępu. Nowa kultura hiperkapitalizmu, w której płaci się za każdą chwilę życia, tłum. Ewa Kania, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2003, s. 205.

[36]  Ibid. s. 10-15.

[37]  J-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, s. 15.

[38]  U MacCannella ważną rolę w wykładni turystyki odgrywa tzw. semiotyka atrakcji, dla charakterystyki której autor odwołuje się do kategorii sceny, kulis, dekoracji turystycznych, które współtworzą system inscenizowanego autentyzmu, który jest rodzajem mistyfikacji. Kategorie te pokrywają się z głównymi tezami niniejszego artykułu. Por. D. MacCannell, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, Warszawa 2002, tłum. Ewa Klekot i Anna Wieczorkiewicz, Wydawnictwo Literackie Muza, s. 143-167.

[39]  Konsekwencją pluralizmu jest pastisz, który polega na wymieszaniu kultury elitarnej (wysokiej) i popularnej (masowej), łączeniu różnych stylów z bliskiej i dalekiej przeszłości i powtarzaniu w odmiennych kontekstach tego, co już było.

[40]  Por. G. Ritzer, Magiczny świat konsumpcji, Wydawnictwo Literacki Muza, Warszawa 2001; J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2006.

[41]  J. Rifkin, Wiek dostępu. Nowa kultura hiperkapitalizmu…, op. cit., s. 201-202.

[42]  E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. Anna Staniewska, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1977, s. 80.

[43]  K. Myśliwska, Socjologia…, [w:] Rekreacja…,op. cit., s. 152.

[44]  Ibid., s. 153

[45] Nie wiem co prawda czy słowiańskie słowo „bal” pochodzi od imienia hebrajskiego bożka „Baala” ale zważywszy, że ten drugi służy za popularne określenie bałwochwalstwa, a także zważywszy, że wedle postmodernistów prawda o rzeczywistości zawarta jest już w samym brzmieniu słów czyli fonetyce – możemy zdiagnozować związek beztroskiej zabawy, „balu” przebierańców z pogańską idolatrią bożka „Baala”.

[46]  J. Huizinga, Homo ludens…, op. cit., s. 31.

[47]  Ibid., s. 28-35. Inną analogią zawierającą odrębność typową dla świata zabawy – do której często odwołuje się Huizinga – jest scena obrzędu sakralnego. Por. Ibid., s. 47-54. Podobny rodzaj argumentacji można odnaleźć u Rogera Caillois, dla którego scena oraz inne wydzielone obszary (ring, pole szachowe) odgrywają kluczową rolę w zabawie; podobnie jak odwoływanie się do rytuałów i magii. Caillois podkreśla także rolę pewnych odruchów pojawiających się u uczestników zabaw ludowych polegających na naśladowaniu (mimicry), oszołomieniu, transie, hipnozie a także zawrocie głowy (ilinx) w ramach rozmaitych ciuciubabek, młynków, huśtawek i karuzeli. Por. R. Caillois, Żywioł i ład, tłum. Anna Tatarkiewicz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1973, s. 451-467.

[48]  M. Castels, Społeczeństwo sieci, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007; Tenże, Siła tożsamości, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008.

[49] Dla porządku warto jednak dodać, że Fukuyama – wbrew temu co się mu zarzuca – w pełni był świadomy ciemnych stron projektowanej przez siebie wizji. Por.: F. Fukuyama, Koniec historii, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 305.

[50]    P. Sloterdijk, Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji, tłum. Borys Cymbrowski, Wydawnictwo Krytyka Polityczna, Warszawa 2011, s. 213.

[51]    Ibid., s. 221-232.