Pomimo dostrzegalnego gołym okiem, zwłaszcza w Europie, trendu – a w zasadzie epidemii – sekularyzacji przejawiającego się w odchodzeniu młodych pokoleń od wiary bądź trywializowaniu przez nie duchowości, wypychaniu sacrum ze sfery publicznej, ignorowaniu transcendencji w oglądzie świata, religia wciąż odmawia dokonania aktu kapitulacji. Więcej nawet, jako że można z całą pewnością stwierdzić, iż w niektórych jej przyczółkach odczuwa się niejaki powiew świeżości. Nie ma w tym jednak nic nadzwyczajnego, albowiem nadnaturalny pierwiastek jest głęboko zakorzeniony w samej istocie człowieka, określa go, stanowi o jego człowieczeństwie. Titus Burckhardt powiedział kiedyś, iż „człowiek nie jest naprawdę człowiekiem, jeśli jego centrum nie znajduje się w Bogu”1, zaś to co czyni go istotą ludzką, to sięganie ponad świat materialny2. Rama Coomaraswamy mówi jeszcze dobitniej: „jeśli człowiek nie jest zwierzęciem metafizycznym, wówczas jest wyłącznie zwierzęciem”3. Zatem duchowość to conditio sine qua non człowieczeństwa4, powiada Frithjof Schuon. Bycie człowiekiem oznacza tedy bycie religijnym5, zaś Seyyed Hossein Nasr dodaje, iż „bez religii nie ma duchowości”6. Naturalnie ludzie mogą i buntują się przeciwko wyższej rzeczywistości. Ostatecznie jednak jest to walka z wiatrakami, albowiem nie da się efektywnie i w pełni zanegować integralnej części samej racji naszej egzystencji.

W skali globalnej prym, zarówno jeśli chodzi o liczbę wyznawców, jak i nawróceń, wciąż wiodą chrześcijaństwo i islam. Niemniej na Starym Kontynencie na czoło pod względem ekspansji zdecydowanie wysunął się ten ostatni. Co prawda rozmach swej proliferacji, przynajmniej jeśli chodzi o statystyki, zawdzięcza on głównie imigracji i współczynnikowi dzietności swoich wyznawców, to nie brakuje przecież także nawróceń.

Szczególnego rodzaju „konwersji”, w pierwszej połowie XX wieku, dokonał francuski myśliciel René Guénon. Dlaczego piszemy tu o „szczególności”? Chcąc jedynie zasygnalizować to zagadnienie – jako że będziemy się nim zajmować w dalszej części – wystarczy przywołać sentencję zawartą w jednej z najważniejszych książek Frithjofa Schuona, tj. Transcendentnej jedności religii, by uzmysłowić sobie, jak bardzo od faktycznego stanu rzeczy odbiegać może potoczne rozumienie tego zjawiska. Pisze on bowiem, iż „istnieje możliwość przejścia od jednej formy religijnej do innej, przy jednoczesnym braku nawrócenia”7. I nie chodzi tu bynajmniej o przypadki oportunizmu powodowanego względami społecznymi bądź innymi o charakterze profańskim. Podkreślić przeto trzeba, iż interesować nas tu będzie wyłącznie sfera autentycznej duchowości i to w jej orbicie należy interpretować poniższe rozważania.

Zanim przejdziemy do meritum, zajmiemy się najpierw zarysem biograficznym naszego bohatera. René-Jean-Marie-Joseph Guénon przyszedł na świat 15 listopada 1886 roku w Blois – położonym nad Loarą niewielkim mieście nieopodal Orleanu. Jego rodzice, Jean-Baptiste i Anna-Léontine Jolly, byli żarliwymi katolikami, toteż wychowywali swoje potomstwo w duchu chrześcijańskim. Rozumie się tedy samo przez się, że René otrzymał wszystkie sakramenty święte.

Ponieważ chłopiec był wątłego zdrowia, swoje pierwsze kroki na drodze edukacji stawiał w domu pod czujnym okiem ciotki (siostry matki) Vueve Duru, mieszkającej po sąsiedzku nauczycielki, która będąc bezdzietną wdową, całą swoją miłość przelała na siostrzeńca8. Dopiero w wieku lat 11 posłano go do szkoły o katolickim profilu, w której grono pedagogiczne tworzyło jezuickie duchowieństwo diecezjalne a program nauczania tożsamy był z tym, który wykłada się w niższych seminariach duchownych9. Tam też uwidoczniła się jego ponadprzeciętność. Osiąganymi wynikami w nauce, pomimo nierzadkich absencji z powodów zdrowotnych, wyróżniał się na tle swoich rówieśników. Co prawda rysunek czy też literatura nie były jego najmocniejszymi stronami, niemniej jednak nadrabiał on m. in. w matematyce. W roku 1902 ojciec przeniósł syna do innej szkoły, tym razem o charakterze świeckim. Tam też jeszcze bardziej ujawniło się w nim zamiłowanie do nauk ścisłych, ale przede wszystkim do filozofii, a także do religii. W trakcie trzyletniej edukacji zdobył on kilka nagród za osiągnięcia w tych trzech dziedzinach.

W roku 1904 Guénon przenosi się do Paryża by tam kontynuować swoje kształcenie. Przez pierwsze dwa lata nie mógł się jednak odnaleźć w nowym otoczeniu. Zdegustowanie wszechobecnym życiem studenckim w połączeniu z dalszymi problemami zdrowotnymi odcisnęło piętno na osiąganych przezeń wynikach. Dopiero po mniej więcej dwóch latach, kiedy to przeprowadził się do spokojniejszej części miasta, tj. na małą wysepkę na Sekwanie w centrum Paryża, tuż za słynną katedrą Notre-Dame, odnalazł rytm, który pozwolił mu zintensyfikować proces przyswajania wiedzy. Ostatecznie jednak postanowił zrezygnować z kontynuowania ścieżki akademickiej, swoją uwagę kierując z kolei ku naukom o nieco innym odcieniu. To właśnie w tamtym czasie przyszły mistrz metafizyki odkrył popularny wówczas nurt spirytualistyczno-okultystyczny. Między 1906 a 1909 rokiem, w toku swoich poszukiwań duchowych, zaangażował się w działalność kilku stowarzyszeń spod znaku owego ruchu, czego efektem były inicjacje w obrębie organizacji gnostyckich (miał on nawet być konsekrowany na gnostyckiego biskupa10) oraz lóż masońskich11. Zakon Martynistów12, Ryt Memphis-Misraim, Kościół Gnostycki13 to tylko niektóre inkarnacje wyżej wspomnianego nurtu.

Szybko jednak nastąpiło otrzeźwienie. Wraz bowiem z uświadomieniem sobie rzeczywistego charakteru spirytualizmu, Francuz radykalnie odcina się od niego. Owocem tych doświadczeń – w postaci napisanych kilkanaście lat później książek Teozofia: historia pseudo-religii (1921) oraz Spirytystyczny błąd (1923) – była demistyfikacja oraz, jak określił ją rumuński religioznawca Mircea Eliade, „najuczeńsza i najbardziej mordercza krytyka”14 ruchu spirytualistyczno-okultystycznego jako antytradycyjnej machiny posługującej się materialistycznymi metodami w badaniach duchowości. Okazało się, że pomimo swojej pozornej atrakcyjności dla poszukiwaczy kontaktu ze starożytną wiedzą i duchowością, teozofia oraz pokrewne jej orientacje nie mają nic wspólnego z autentycznymi ich wymiarami, a co więcej, poprzez dokonywane zniekształcenia, prowadzą wprost na manowce. Wszak, jak pisał ich nowy krytyk, „fałszywa wiedza z pewnością gorsza jest od zwykłej, nieskomplikowanej ignorancji”15. Diagn0za ta jest tym bardziej znacząca, iż wyszła nie tyle spod pióra zwykłego, zewnętrznego, często z góry uprzedzonego wobec zjawiska obserwatora, lecz jego adepta, najwybitniejszego i najbardziej autorytatywnego przedstawiciela ezoteryzmu swoich czasów16 a wreszcie mistrza metafizyki.

Koniec roku 1909 przynosi ze sobą skompletowanie redakcji czasopisma „La Gnose”, które jako jedno z pierwszych we Francji podejmowało zagadnienie autentycznych metafizycznych doktryn Wschodu. To właśnie na jego łamach ukazuje się pierwszy artykuł René Guénona pt. Demiurge (listopad 1909). W kolejnych numerach pojawiają się jego kolejne teksty demonstrujące głęboką znajomość przedmiotu. Dość enigmatyczna jest kwestia tego skąd i kiedy miał on nabyć tak gruntowną wiedzę w tak niszowej przecież sferze jaką była orientalna metafizyka. Przyjaciel i biograf Francuza Paul Chacornac przywołuje świadectwo André Préau’a twierdzącego, iż „autor ten [Guénon] reprezentuje niezwykle rzadki przypadek pisarza, który posługuje się zachodnim językiem i którego wiedza o wschodniej filozofii ma charakter bezpośredni, tj. pochodzi w istocie od mistrzów Wschodu. Tak naprawdę swoją znajomość doktryn Indii, islamskiego ezoteryzmu oraz taoizmu, jak również języka sanskryckiego i arabskiego, zawdzięcza Guénon ustnemu nauczaniu owych mistrzów”17. Tak czy inaczej trudno było odmówić mu pewnej „świeżości” w ujęciu i demonstracji tej materii, które z czasem jeszcze pogłębił i które uzyskało niejaki rozgłos w następnych latach, choć w większym stopniu już po śmierci jego eksponenta.

Głównym punktem ciężkości zainteresowań metafizyką uczynił autor Spirytystycznego błędu doktryny Indii, a zwłaszcza Advaita Vedantę, niemniej nie ograniczał się doń, jak zasugerował powyżej Préau. W roku 1910 założyciel „Le Gnose” po raz pierwszy bezpośrednio styka się z islamem18, w szczególności z jego ezoterycznym wymiarem, czyli z sufizmem, za pośrednictwem jednego z autorów pojawiających się na łamach czasopisma. Był nim John Gustaf Agelii (Abd al-Hādī) – bardziej znany jako Ivan Aguéli – szwedzki malarz, którego uznaje się za „pioniera w rzetelnym wprowadzeniu sufizmu na Zachodzie”19. Dwa lata później René Guénon miał zostać przez niego inicjowany20 do sufickiego zakonu Shadhiliyyah, otrzymując imię Abd al-Wâhid Yahyâ, co wykłada się jako Jan, sługa Jedynego21. Kwestia początków muzułmańskiej afiliacji Francuza pozostaje jednak niejasna. Jakkolwiek wydaje się nie ulegać wątpliwości, że muzułmaninem w pełnym tego słowa znaczeniu stał się dopiero po osiedleniu się w Egipcie, to są też tacy, którzy twierdzą, że nawet inicjacja nastąpiła dopiero w latach 30-tych22. Nam jednak prawdopodobna wydaje się inicjacja jeszcze przed pierwszą wojną światową, jakkolwiek bez formalnej (zewnętrznej) adherencji na tamten czas. Wszak już uprzednio wtajemniczany bywał on w ramach innych organizacji, przy jednoczesnym pozostawaniu w galaktyce katolicyzmu.

Zatem przynajmniej dla świata zewnętrznego pozostawał on nadal chrześcijaninem. 11 lipca 1912 roku poślubia on – najpierw drogą cywilną, zaś po tygodniu obrządkiem katolickim w małym kościele w Lémeré – Berthe Loury, poznaną 12 miesięcy wcześniej asystentkę ciotki pracującej wówczas jako nauczycielka w katolickiej szkole nieopodal Blois23.

Gdy wybucha wojna, redaktor „Le Gnose” nie zostaje zmobilizowany ze względu na swój stan zdrowia. Zamiast tego wkrótce powraca do systemu edukacji obejmując posadę nauczyciela w Saint-Germain-en-Laye, którą zajmuje ledwie jeden rok, będąc zmuszonym do powrotu w rodzinne strony do umierającej matki. W roku 1917 (6 miesięcy po śmierci madame Guénon oraz 4 lata po śmierci ojca) osierocony René zostaje mianowany profesorem filozofii w algierskim Sétif, gdzie przenosi się wraz z żoną i ciotką. W kolejnym roku ponownie zamieszkuje w Blois, gdzie obejmuje analogiczną posadę w lokalnej szkole. Po jakimś czasie jednak porzuca pracę i przeprowadza się do Paryża. Tam przyjmuje pod opiekę 4-letnią siostrzenicę swojej żony oraz intensyfikuje wysiłki nad pisaniem24. Owocem tych trudów jest jego pierwsza książka Wprowadzenie do badań nad doktrynami hinduskimi25, która ukazuje się w 1921 roku. Choć rozprawa ta obliczona była na zdobycie stopnia naukowego, to ostatecznie nie udało się tego dokonać. Prawda jest bowiem taka, że opracowania wychodzące spod pióra Francuza nie miały charakteru stricte naukowego26, przynajmniej jeśli chodzi o ówczesne standardy akademickie.

W latach 1924-1929 po raz kolejny, ze względów finansowych, niedoszły doktor zmuszony jest podjąć pracę zarobkową. I znowu wykłada filozofię w jednej z uczelni, a także udziela lekcji prywatnych. Kontynuuje jednocześnie pisanie. Ukazują się tedy kolejno: Wschód i Zachód (1924), Człowiek i jego stawanie się według Vedanty (1925), Ezoteryzm Dantego (1925), Kryzys nowoczesnego świata (1927), Król świata (1927); Duchowy autorytet a władza świecka (1929), którymi potwierdza swoją coraz bogatszą wiedzę. Oprócz znajomości zagadnień doktrynalnych, miał on zdolność swobodnego posługiwania się licznymi językami, nie tylko klasycznymi jak łaciną, greką czy hebrajskim, ale też współczesnymi: niemieckim, angielskim, hiszpańskim, włoskim, rosyjskim a nawet polskim27.

Koniec lat 20-tych okazał się być dosyć traumatyczny dla eksperta od metafizyki. W 1928 roku umiera bowiem jego żona i ciotka, zaś w roku następnym odebrana mu zostaje siostrzenica28.

Nieco wcześniej, zresztą w księgarni należącej do swojego późniejszego biografa Paula Chacornaca, René poznaje Marie Dinę, która wykazywała nie tylko zainteresowanie jego pismami, ale również wolę nabycia praw do nich i wreszcie druku. Ostatecznie wydawane miały być, poza powyższymi, również książki innych autorów o zbliżonym światopoglądzie oraz tłumaczenia tekstów ezoterycznych, szczególnie zaś tytułów traktujących o sufizmie. Ich odszukaniem i tłumaczeniem miał się zająć sam Guénon. W tym celu oboje wyruszyli do Egiptu w roku 1930. Pobyt początkowo miał trwać trzy miesiące. Jednak ponieważ czas ten okazał się być niewystarczający dla zrealizowania wytyczonego wcześniej planu, do Francji samotnie powraca Madame Dina29. Jak się później okazało, zamierzenia wydawnicze nie doczekały się realizacji, zaś autor Ezoteryzmu Dantego miał już na zawsze pozostać w północnej Afryce i nigdy więcej nie pojawić się w Europie…

Na początku lat 30-tych Francuz ogłasza dwie kolejne książki: Symbolizm krzyża (1931) oraz Wielorakie stany bytu (1932). W lipcu 1934 roku żeni się po raz drugi. Jego małżonką zostaje Fatma, córka lokalnego kupca30. Pan młody przenosi się do domu swojej żony i żyje „jak prawdziwy Arab, jedząc ze zwykłej miseczki, siedząc po turecku na podłodze oraz witając się z ręką spoczywającą na sercu”31. Wkrótce co prawda podjął też zamiar powrotu do ojczyzny w celu uregulowania nierozwiązanych od pięciu lat spraw, jednak z różnych względów nigdy do tego nie doszło. Sprzedaje tedy swój paryski apartament a książki zostają przetransportowane droga morską do Aleksandrii, skąd następnie przewiezione zostają do jego nowego domu.

Kolejne lata upływają pod znakiem pogorszenia się stanu zdrowia. Niekiedy choroby paraliżują go wręcz na wiele miesięcy. Okres drugiej wojny światowej32 to z kolei znaczące ograniczenie korespondencji, co pozwala na skoncentrowanie się na pisaniu książek. Pojawiają się kolejno Panowanie ilości i znaki czasów (1945), Perspektywy inicjacji (1946), Wielka triada (1946), Metafizyczne zasady rachunku różniczkowego (1946).

W tamtym okresie, i później, na świat przychodzi potomstwo francuskiego metafizyka: córki Khadija (ur. 1944) i Leila (ur. 1947) oraz synowie Ahmed (ur. 1949) i 'Abd al-Wahed (ur. 1951 – już po śmierci ojca). Ponadto w roku 1948 staje się on oficjalnie obywatelem Egiptu33.

René Guénon umiera 7 stycznia 1951 roku o godzinie 23. Tego dnia miał już trudności nie tylko z mówieniem, z przełykaniem czy to jedzenia czy lekarstw, ale również z oddychaniem. Świadomy zbliżającego się końca nie odczuwał jednak dyskomfortu. Kilkukrotnie podnosił się na swoim łożu do pozycji siedzącej i deklamował: „El-nafass khalass” (dusza odchodzi). Jego ostatnie słowa brzmiały zaś „Allah, Allah”. Pogrzeb odbył się następnego dnia. Pochowano go twarzą w stronę Mekki w rodzinnym grobowcu żony34. Jego biblioteka, na którą składało się ponad tysiąc tytułów, ponoć do dzisiaj znajduje się w jego domu nieopodal brzegu Nilu i pozostaje nienaruszona35. Dziedzictwo, które po sobie pozostawił, wywołuje daleko większy rezonans w porównaniu z tym, który miał miejsce za jego życia.

Powracając teraz do zagadnienia „konwersji” autora Kryzysu nowoczesnego świata na islam, przypomnijmy, iż mówiliśmy uprzednio o niejakich wątpliwościach dotyczących momentu, w którym miała się ona dokonać. Obecnie zaś skupimy się na jej charakterze. Fundamentalnym zagadnieniem w tym względzie, aczkolwiek także i w wielu innych, jako że miało ono być dla niego „kluczem do wszystkiego”36, jest inicjacja. Naprzód podkreślić należy, iż nie chodzi tu o jej wymiar społeczny, tj. czysto zewnętrzny, lecz głęboko duchowy, ezoteryczny37. Jej zadaniem jest bowiem w pierwszym rzędzie przywrócenie człowiekowi jego pierwotnej kondycji, tj. stanu sprzed upadku38. Tym ostatnim w teologii chrześcijańskiej jest oczywiście grzech pierworodny, który spowodował wygnanie Adama i Ewy z Raju39, a zatem pozbawił ich wyżej wspomnianej kondycji40. In illo tempore wszyscy ludzie z natury posiadali ów stan, dlatego też inicjacja nie istniała, nie miała po prostu racji bytu41. Dopiero na skutek postępującej degeneracji inicjacja stała się nieodzowna dla zachowania możliwości dostępu do stanów bytu, które wskutek upadku z przyrodzonych stały się wyższymi.

W konsekwencji dopełniającego się już cyklu dziejów, od Wieku Złotego (Satya-yuga) do Wieku Żelaza (Kali-Yuga), w którym obecnie się znajdujemy, możliwości odzyskania pierwotnej kondycji, nie wspominając już o dalszych stopniach – z których finalnym jest osiągnięcie „Najwyższej Tożsamości”42 – są poważnie ograniczone i zarezerwowane dla nielicznych43. Warunkiem ku temu w perspektywie guenoniańskiej, naturalnie poza indywidualnymi przymiotami, było wyśledzenie i dostęp do organizacji, którym udało się zachować nieprzerwany łańcuch transmisji duchowych wpływów.

Trudno sobie oczywiście wyobrazić dzisiaj kogokolwiek, jakąkolwiek grupę, która twierdziłaby, iż nadal zachowuje bezpośrednią łączność, tj. związek w prostej linii kontinuum z Tradycją Pierwotną, odległą przecież o całe tysiąclecia. Pamiętać jednak musimy, iż w tradycjonalistycznej optyce, której jednym z najważniejszych i najwybitniejszych przedstawicieli jest właśnie René Guénon, w dziejach ludzkości miały miejsce interrupcje, kiedy to interwencja Opatrzności przypominała ludziom44, aktualizowała boską rzeczywistość. Owymi interwencjami były objawienia, które choć pojawiające się w rozmaitych okresach historii oraz w obrębie odmiennych etnosów, i co ważniejsze różniące się miedzy sobą, esencjalnie pochodziły z jednego źródła i miały jeden cel. W tradycyjnej perspektywie ostatnią z owych „ingerencji’ było objawienie Koranu prorokowi Mahometowi45 przez Boga za pośrednictwem Archanioła Gabriela na początku VII w.

W islamskim ezoteryzmie prorok Mahomet uważany jest za człowieka doskonałego, uniwersalnego (al-Insan al-Kamil), a jednocześnie za człowieka pierwotnego (al-Insan al quadim)46, tj. tego, który urzeczywistnił w sobie wszelkie stopnie egzystencji. Od niego tedy początek bierze inicjacyjny łańcuch47, wzdłuż którego dokonuje się przekazywanie duchowych wpływów za pośrednictwem poszczególnych ścieżek (tariqah), ucieleśnianych przez zakony sufickie, wiodących ku „wewnętrznej prawdzie” (haqiqah)48. Skoro zaś islam jest najmłodszym objawieniem, to spodziewać sie można, że to właśnie w jego obrębie stosunkowo najłatwiej będzie dotrzeć do autentycznej inicjacji. Nie chodzi tu jednak tylko o odległość w czasie. W przeciwnym razie Zachód dysponować by musiał bogactwem ośrodków inicjacyjnych w porównaniu np. z Indiami czy choćby Chinami.

Tymczasem oczywistym jest fakt, że cywilizacja zachodnia – będąca dla tradycjonalistów równoznaczną z modernizmem/nowoczesnością – pogrążona jest w odmętach degeneracji, postrzegając za swoje wyjątkowe osiągnięcie całkowite odwrócenie normalnego porządku. Burząc cały tradycyjny ład, nie pozostawiając nienaruszonym żadnej kolumny wartości, atakując każdą ortodoksję w imię fałszywie rozumianej wolności, to właśnie ortodoksja świata nowoczesnego okazuje się być najbardziej nieprzejednana, jak zauważył Nicolás Gómez Dávila49. Krucjata przeciwko Tradycji i wszelkim jej pozostałościom sprawiła, że Zachód zdegradował się do roli niechlubnego ewenementu w skali dziejów w postaci cywilizacji, która jako jedyna wzniesiona została na czysto materialistycznych fundamentach50. Guénon co prawda jeszcze pod koniec lat 20-tych dopatrywał się pewnych tradycyjnych elementów wciąż obecnych w łonie swojej duchowej kolebki, tj. katolicyzmu51, a nawet określił Kościół katolicki jako „jedyną istniejącą obecnie na Zachodzie organizację o tradycyjnym charakterze”52. Niemniej już w swoich pierwszy tekstach, tj. niemal dwie dekady wcześniej, twierdził, iż „w gruncie rzeczy, jeśli jest choćby jeden element, w którym Kościół katolicki w swojej obecnej orientacji cieszy się naszą pełną sympatią, to jest nim walka z modernizmem”53. Przypomnijmy, iż słowa te napisane zostały zaledwie kilka lat po ogłoszeniu przez papieża św. Piusa X antymodernistycznej encykliki Pascendi dominici gregis (1907).

Nie zapominajmy jednak, że przedmiotem szczególnej uwagi autora Symbolizmu krzyża były nie tyle szczątki Tradycji zachowane tu i ówdzie, co rzeczywiste możliwości inicjacyjne. Niestety w roku 1927 był on zmuszony do następującej konstatacji: „W Europie, każdy świadomie ustanowiony kontakt z centrum za pośrednictwem regularnych organizacji jest zerwany i ten stan rzeczy trwa już od wielu stuleci”54. Nie dziwi tedy obserwacja o ograniczonych możliwościach duchowej realizacji na Starym Kontynencie55. Czy to stanowiło powód, dla którego Francuz zwrócił się ostatecznie w stronę islamu? Frithjof Schuon odpowiada, iż „nie miał on wyboru, jako że nie akceptował inicjacyjnego charakteru chrześcijańskich sakramentów, zaś system hinduski był dlań zamknięty z uwagi na system kastowy”56. W istocie, brak ezoterycznego wymiaru chrześcijaństwa stanowił poważny problem dla mistrza metafizyki. Co prawda doszukiwał się go w chrześcijaństwie pierwotnym, a nawet jeszcze w średniowieczu, jednakże w epoce nowożytnej chrystianizm w jego oczach to już zaledwie tradycja egzoteryczna57. Marco Pallis stwierdził nawet, że guenoniańskie zainteresowanie chrześcijaństwem było zainteresowaniem negatywnym58. Ponoć Guénon miał pod koniec życia zmienić swój ogląd chrześcijaństwa59. Niestety, nawet jeśli to prawda, to nie zdążył tego uczynić w swoich pismach.

Skoro zatem religia chrześcijańska niezdolna była do zadośćuczynienia jego duchowym ambicjom, to jego wzrok skierował się gdzie indziej, a konkretnie w stronę Mekki. Warto tu podkreślić, iż cywilizacja islamska jawiła się Francuzowi jako swego rodzaju pomost między Wschodem i Zachodem. Stanowiła ona w optyce autora Bliski Wschód – Środkowym zaś były Indie a Dalekim Chiny i Indochiny – co nie oznacza nic innego, jak to, że była najbliższa Zachodowi jeśli chodzi o wschodnie tradycje60. Więcej nawet, stwierdził on nawet, iż „islamska cywilizacja, wraz ze swoimi dwoma aspektami, ezoterycznym i egzoterycznym, a także wraz z religijnymi formami, które przybrała, najbliższa jest temu, czym byłaby tradycyjna cywilizacja zachodnia”61. Pewnym w tym świetle wydaje się założenie, iż gdyby Zachód odpowiednio wcześnie wyhamował swój obłędny pęd ku samozagładzie poprzez ograniczenie ekspansji sekularyzmu i powrót do scientia sacra, autor Króla świata nie musiałby szukać czegoś, co ma na wyciągnięcie ręki.

Powiedzieliśmy wyżej, iż Guénon został inicjowany do zakonu sufickiego, zaś swoje życie zaadaptował do wymogów szariatu dopiero w Egipcie. Podporządkowanie się zewnętrznym formom, tj. egzoterycznemu wymiarowi religii muzułmańskiej wynikało z przekonania, iż egzoteryzm stanowi niejako drugie, zewnętrzne oblicze tradycyjnej formy62, jest rodzajem warstwy ochronnej przed profańskim oglądem świata63 oraz że przylgnięcie doń „jest wstępnym warunkiem dojścia do ezoteryzmu, a co więcej nie należy uważać, iż ów egzoteryzm można odrzucić już po otrzymaniu inicjacji, tak jak nie można pozbyć się fundamentu po wzniesieniu budowli”64.

Perenialistyczna perpektywa zakłada, iż wszystkie ortodoksyjne religie są wyrazem i drogą powrotu do jednej prawdy. Bodaj najbardziej trafnym zobrazowaniem tejże relacji jest porównanie prawdy do mowy a religii do poszczególnych języków65. Zatem istnieje przekaz, który wyrażany jest na wiele rozmaitych sposobów. Wiemy, że w procesie translatorskim nie wszystko można wiernie oddać za pomocą słów języka, na który się tłumaczy. Ale również religie zawierają w sobie określone pierwiastki, którym brak dosłownych ekwiwalentów w obcej sobie cywilizacji. Istotne jest jednak, że mowa stanowi uniwersalne znamię ludzkości, jakkolwiek manifestuje się w rozmaitych formach.

Odmienność religii ma mieć co więcej charakter prowidencjalny „Różnorodność religii wynika z różnorodności możliwości zawartych w relacji między Bogiem a człowiekiem”66, jak pisze Schuon oraz jest „dowodem rzeczywistości sakralnej i uniwersalności prawdy”67. Ponadto z jednej strony człowiek, sam będąc formą, także potrzebuje form, a z drugiej Prawda, choć ex definitione znajduje się poza jakimikolwiek określeniami (tj. nie sprowadza się do nich, lecz wykracza poza nie – w innym przypadku byłaby w ten czy inny sposób ograniczona) musi wyrażać się w jakiś sposób, zatem przybiera rozmaite formy, co nie zmienia ani nie podważa jej niepodzielności.

W tym świetle, „konwersja” René Guénona na islam nie oznaczała ekskluzywistycznego odrzucenia i zanegowania autentyczności jego poprzedniego wyznania68, ani innych manifestacji Tradycji Pierwotnej. „Jest zupełnie normalnym – pisze on – że tą samą naukę odnaleźć można w różnorodnych tradycjach, ponieważ prawda w dowolnej domenie nie może być monopolem jednej tradycyjnej formy z wyłączeniem innych”69. Ważniejsza tedy od samej formy staje się treść, od litery jej duch. Istotniejsze jest bowiem nie to, którą z religii praktykujemy, lecz że praktykujemy w ogóle. Naturalnie chodzi tu o przylgnięcie do jednej z nich i przestrzeganie jej wymogów najlepiej jak umiemy, a nie o wybieranie poszczególnych aspektów dwóch lub więcej tradycji i mieszaniu ich w synkretycznym kotle70. Żadna jednostka nie może praktykować więcej niż jedną religię, ponieważ każda religia będąc 'katolicką’, tj. będąc samą w sobie wszechogarniającą całością, wymaga zupełnej całkowitej wierności, która nie pozostawia żadnej części człowieka wolnej, zdolnej do przylgnięcia do czegoś innego”71. Z drugiej jednak strony, jak konstatuje Frithjof Schuon, „praktykowanie otwarcie jednej religii, to skryte praktykowanie ich wszystkich”72.

Podobnie jak różne religie wiodą ku tej samej rzeczywistości metafizycznej (wiele dróg prowadzi na jeden szczyt73), tak w obrębie jednej tradycyjnej formy istnieją odmienne drogi czy też sposoby dochodzenia lub choćby łączności z tą rzeczywistością (ile dusz, tyle dróg do Boga74). Jedni poprzestają na poziomie egzoterycznym, inni sięgają nieco głębiej. Jedni uznają transcendentną jedność religii, drudzy mężnie stają w obronie ekskluzywizmu, negując inne tradycyjne formy. Jedni nawracają sami siebie, inni ulegają prozelityzmowi. Francuski mistrz symbolizmu choć, jak już mówiliśmy, wychował się w otoczeniu katolickim, a ostatecznie odnalazł się w atmosferze muzułmańskiej, sam przeczył niejako swojej „konwersji”: „Nie zgadzam się na to, by można było powiedzieć 'nawróciłem się na islam’, gdyż ten sposób przedstawiania stanu rzeczy jest całkowicie fałszywy; ten, kto ma świadomość esencjalnej jedności tradycji jest przeto 'nienawracalny’… niemniej można zaadaptować się, jeśli można się tak wyrazić, do tej czy innej tradycji, w zależności od okoliczności, ale nade wszystko zależnie od powodów o naturze inicjacyjnej”75. Muhyi d-Din inb al-’Arabi miał rzec „prawdziwy mędrzec nie wiąże się z żadnymi wierzeniami”, ponieważ znajduje się on ponad nimi z racji dotarcia do wiedzy i ich wspólnej zasady76. I to dokładnie jest przypadek naszego bohatera. Naturalnie tego rodzaju perspektywa daleka jest od oportunizmu i tylko zła wola może korzystać zeń jako usprawiedliwienie dla nieodpowiedzialnych i powodowanych wygodnictwem, bądź innymi profańskimi pobudkami, decyzji o zmianie wyznania77. Autor Kryzysu nowoczesnego świata podkreśla jednocześnie, że dotarcie do pryncypialnej jedności religii stoi na antypodach modernistycznych głosów o znajdowaniu się ponad religiami78, które tak naprawdę są manifestacją agnostycyzmu.

Dla zewnętrznego obserwatora francuski metafizyk będzie zaledwie jednym z wielu muzułmanów. Dla nieco baczniejszego widza oczywista będzie jego nieprzeciętność i geniusz w zgłębieniu oraz prezentacji zagadnień z zakresu wiedzy sakralnej. Dla zdecydowanie mniej licznego grona pozostałych, René Guénon pozostanie niewyczerpalną kopalnią inspiracji, a w efekcie rewaluacji własnych tradycji religijnych, nawet jeśli nie należy do nich islam.

Marek Rostkowski